Tom Stoppard’ın Hint Mürekkebi Oyununda Kolonyalizmin Etkileri

Tom Stoppard’ın Hint Mürekkebi adlı oyunu, 1930’lu yıllarda Britanya sömürgesi altındaki Hindistan ile 1980’li yılların İngiltere’si olmak üzere iki farklı zaman düzleminde kurgulanmıştır. Oyun, kolonyal sistemin etkilerini çok boyutlu bir biçimde ele alırken bu iki dönem arasında sömürgeci ve sömürülen kimliklerinin karşılıklı etkileşim içerisinde nasıl dönüşüme uğradığını incelemektedir. Metin, koloni döneminde kolonileştirilenin zihinsel dünyasının nasıl inşa edildiğini ve kolonyal geçmişin postkolonyal dönemdeki yansımalarını, özellikle kültürel ve psikolojik boyutlarda söylemsel düzeyde tartışır. Eser, sömürgeci ile sömürülen arasındaki güç ilişkilerini hem bireysel hem toplumsal düzeyde sahneye taşıyarak; bilgi, dil, temsil, kimlik ve ötekilik temaları etrafında tartışmaya açar. Bu çalışma, Hint Mürekkebi metnini kolonyalizmin kültürel ve psikolojik izlerini açığa çıkarmak üzere postkolonyal kuram bağlamında incelemeyi amaçlamaktadır. Edward Said’in “oryantalizm” kavramı, Homi K. Bhabha’nın “melezlik ve mimikri” kuramı, Frantz Fanon’un “kimlik çözülmesi ve psikolojik tahakküm tahlilleri” ile Gayatri Spivak’ın “Madun söylemi” oyundaki karakterlerin ilişkilerini çözümlemede kuramsal zemin sağlamaktadır. 

Kolonyalizmde Ötekinin İnşası

Kolonyalist düşünce, bir gücün başka toprakları işgal ederek ekonomik, kültürel ve siyasi olarak egemenlik kurması ve yerel halkların yaşam biçimlerini, tarihini ve kültürünü baskılamasıdır. (Salman, 2022) Kolonyalist düşünceyi savunan araştırmacı ve düşünürler, kolonyalist güçleri az gelişmiş ülkelere medeniyeti götürdükleri düşüncesiyle yücelterek, sömürgeleşen ülkelerin ekonomik olarak kalkınmalarına sebep oldukları düşüncesini yaymışlardır. Hindistan özelinde, İngiltere’nin Hindistan’ı sömürgeleştirmesi, Hindistan’ın yerlilerine emek ve sermaye kullanımının harika sonuçlarını öğretecek. (Adas, 1989, s.284; akt: Salman, 2022, s.16) söylemi ile meşrulaştırılmıştır. Oysa sömürge düzeninde sözde medenileştirme projesiyle bireylerin gelenek ve ritüellerle örülü kültürel geçmişleri yok sayılarak talan edilirken, bireyler kimliksiz kılınarak nesne hâline dönüştürülmüşlerdir. Kolonyalizm kendi ötekilerini yaratır ve hem kendi ötekilerini medenileştirmeye çalışmak hem de bunları kalıcı bir ötekilik konumuna sabitlemek kolonyolizmin en çarpıcı çelişkilerinden biridir. (Loomba, 2000, s199) Medeniyet ve barbarlık kavramları, benlik ve öteki arasında keskin ve uzlaşmaz bir farklılık yaratır. Öteki hakkındaki bu imgeler tarih boyunca sürekli yeniden şekillenmiş ve hem onaylanıp hem yeniden üretilmiştir. Kolonyalizm, bu imgelerin oluşumu ve yaygınlaşmasında önemli bir etkendir. (Loomba, 2000, s.79)

Kolonyalist düşüncenin tarihsel bağlamda bireylerin kimliklerini, kültürel geçmişlerini ve yaşam tarzlarını nasıl dönüştürdüğü ve baskıladığı görülürken, bu yapının bireyler üzerindeki etkileri yalnızca sömürge döneminde sınırlı kalmaz; sonraki kuşaklara da taşınan izler bırakır. İşte bu noktada, sömürge sonrası döneme dair anlatılar ve bireysel deneyimler, geçmişin bugüne nasıl yansıdığını anlamamıza olanak tanır. Oyunun 1930’lu yıllarda geçen anlatı düzleminde, sanatçı kimliğinin yanı sıra özgür ruhlu bir kadın olan Flora, sağlık sorunları nedeniyle Hindistan’a gelir. Hindistan’da kendisi gibi sanatçı olan ressam Nirad Das ile kurduğu diyaloglar aracılığıyla gelişen yakınlık ve Flora’nın Hindistan’a dair gözlemleri, kardeşine yazdığı mektuplar aracılığıyla aktarılır. 1980’li yıllarda ise hem Flora hem de Nirad Das artık hayatta değildir. Akademisyen Eldon Pike, Flora’nın mektuplarını yayımlamak amacıyla Bayan Swan ile görüşür. Öte yandan, Nirad Das’ın oğlu Anish de babasının Flora’yı resmettiği tabloya dair bilgi almak için Bayan Swan’la temas hâlindedir. Oyun bu düzlemde, 1930’lardaki ilişkilerin ve anlatıların 1980’li yıllara nasıl bir izdüşüm bıraktığını göstermesi bakımından önem taşır. 

Oyunda, Anish ve Bn. Swan arasındaki karşılıklı konuşmada, Bn. Swan’ın öfkelenerek kendi ırkının sözde üstünlüğünü klişe imgelerle savunduğu görülür. Bn. Swan’ın “doğru dürüst ülke hâline getirme ve paramparça olma” ifadeleri, sömürgecilik söyleminin tipik bir örneğidir.

“Anish: Çok hınzırsınız Bayan Swan. Akıl almaz bir tartışma başlatıyor ve cevap veremeyeyim diye ağzımı kekle doldurmaya çalışıyorsunuz. Siz geri kalmış bir ülkeyken biz ileri bir uygarlığa sahiptik. Sizi işgal eden yabancılar bir üçüncü dünya ülkesiyle karşılaştılar. Siz Hindistan’ı Shakespeare çağında keşfettiğinizde bizim çoktan bir Shakespeare’miz vardır. Bilimde, mimarlıkta, edebiyatta ve sanatta sizden daha eski ve görkemli bir kültürümüz vardı. Biz zengindik! Zaten siz de bu nedenle geldiniz ya.

Bn. Swan: (Öfkeli) biz sizi doğru dürüst bir ülke hâline getirdik. Ve biz sizi bırakınca öyle bir paramparça oldunuz ki, bir daha toparlanamadınız. Haritaya bakın. Yalnızca utanç duymalısınız. Başka hiçbir şey değil.” (Stoppard, 2002, s.34)

Bayan Swan’ın sözleri kolonyal söylemin içselleştirilmiş bir temsilidir. Bu sözler, Louis Althusser’in ideloji [1] üzerine yaptığı çalışmalar üzerinden okunduğunda; ideolojilerin nasıl içselleştirildiğini ve klişe imgeler ile yaratılan düşünce kalıplarının bireylerin kendi fikirleri hâline geldiğini gösterir. 

Loomba, Kolonyalism/Postkolonyalism adlı eserinde, sömürgeciliğin sadece “uygarlık getirme” mitiyle meşrulaştırıldığını, ancak gerçekte sömürgeciliğin yerel toplumların sosyal, kültürel ve siyasal yapısını derinden bozduğunu vurgular. Loomba’ya göre, sömürgeciler kendi üstünlüklerini kanıtlamak için sömürge halklarını geride kalmış ve düzensiz olarak tanımlar; bu, Bn. Swan’ın söylemi gibi, sömürgeciliğin meşruiyetini sağlamak için kullanılan yaygın bir söylemdir. (Loomba, 2000) Bn. Swan “Biz sizi doğru dürüst bir ülke haline getirdik ve biz sizi bırakınca öyle bir paramparça oldunuz ki, bir daha toparlanamadınız.” söylemiyle, sömürülen yerel halkların sömürgecinin ülkeyi terk etmesinden sonra parçalanmış olduklarını iddia eder. Bu söylem, sömürgecinin kendi varlığını yüceltme eğilimini ortaya koyarken, sömürgeleştirilen halkın parçalanmışlığı üzerinden üstünlük hissini pekiştirir. Kolonyal efendinin medenileştirme misyonu ve üstünlük iddiası, sömürgeleştirilen halkın kendi kaderini tayin edemeyeceği yönündeki yerleşik söylemlerle desteklenir.

Bu bağlamda, postkolonyal kuramın önde gelen isimlerinden Homi K. Bhabha, kolonyalist süreci “melezlik” kavramı üzerinden açıklar. Melezlik, sömürgeci ile sömürülen arasında sabit olmayan, sürekli değişen bir kimlik alanı yaratır. Bu süreçte kolonyal söylemler, sabit kimlikler kurmakta başarısız olur; çünkü kolonyalizmin en büyük çelişkisi, ötekini hem dönüştürmek hem de kalıcı biçimde öteki olarak sabit tutma arzusudur. (Loomba, 2000, s.198-209) Bu kuramsal çerçeve, oyundaki karakterler ve diyaloglar aracılığıyla somutlaşır. Özellikle Bayan Swan’ın sözleri kolonyal söylemin hegemonik ifadesidir. Ancak Bhabha’nın melezlik kuramı, bu söylemin sabitliğini bozar. Melez özne, bu türden ifadeleri boşa çıkarır. Batı’nın dilini, kültürünü ve değerlerini hem içselleştirip hem de dönüştürerek ne Batı’ya ne Doğu’ya ait bir kimlik üretir. Bu anlamda Hindistan, Batı’nın doğru dürüst bir ülke hâline getirdiği bir nesne değil, Batı’nın dilini ve kurumlarını kendi kültürel bağlamında yeniden kuran melez bir öznedir. Bn. Swan’ın “utanç duymalısınız” sözü, sabit ve homojen bir ulusal kimlik varsayımına dayanır. Ancak melezlik, bu türden tekil ulusal anlatıları parçalayan, çoklu kimliklerin, belirsizliklerin ve yeniden yazımların alanıdır. Bn. Swan “utanç”tan bahsederken, melezliğin yarattığı karmaşık kimlik hâllerini tek bir duygusal zemine indirger: suçluluk ve aşağılık hissi. Ancak Bhabha’nın melezlik teorisi, bu indirgemeciliği reddeder: Melez özne, utanç değil çatışmalı bir yapı üretir, bu da melez kimliğin çok katmanlı doğasından ileri gelir. 

Anish’in “Siz Hindistan’ı Shakespeare çağında keşfettiğinizde bizim çoktan bir Shakespeare’miz vardı. Bilimde, mimarlıkta, edebiyatta ve sanatta sizden daha eski ve görkemli bir kültürümüz vardı. Biz zengindik! Zaten siz de bu nedenle geldiniz ya.” söyleminde sömürgeci İngiltere’ye yönelik eleştirisi, Frantz Fanon’un sömürgecilik ve sömürge altında ezilen halkların psikolojisi üzerine düşünceleriyle oldukça örtüşür. Fanon, sömürgeciliğin sadece ekonomik ya da siyasi bir baskı değil, aynı zamanda kültürel ve psikolojik bir tahakküm olduğunu vurgular. Anish’in, İngiltere’nin kendisini ileri bir uygarlık olarak görmesine karşılık, Hindistan’ın köklü, zengin ve gelişmiş bir kültüre sahip olduğunu vurgulaması, Fanon’un sömürgeci zihniyetin öteki olanı aşağılayarak kendi üstünlüğünü kurma stratejisine dikkat çekmesiyle paraleldir. Anish’in “bizim çoktan bir Shakespeare’imiz vardı.” demesi, kendi öz benliğini yeniden inşa etme anlamında da bir direnişi sergiler. Fanon’a göre, sömürgeci güçler, sömürgeleştirdikleri halkların tarihini, kültürünü ve değerlerini yok sayarak onları geri kalmış ve medeniyetsiz olarak tanımlar; bu, hem sömürgecinin kendini üstün hissetmesini sağlar hem de sömürüye meşruiyet kazandırır. (Fanon, 2016)

Bu noktada, sömürgeci söylemin yalnızca kültürel ve psikolojik bir tahakküm aracı değil, aynı zamanda ekonomik ve siyasal çıkarları meşrulaştıran bir ideoloji olarak işlediği görülmektedir. Sömürgeleştirilen ülkeler hakkında Batı tarafından üretilen bilgi, kolonyal tarih ve ilişkilerin içinde, yani sömürgeci güçlerin egemenliği ve çıkarları doğrultusunda ortaya çıktığı için asla masum veya tamamen objektif olamaz. Bu bilgi, kolonyal bağlamın etkisi altında şekillenir. Edward Said, “kolonyal tarih ve ilişkiler içerisinde zorunlu olarak yer alan insanlar tarafından üretildiği için, Doğu hakkındaki bilginin asla masum ya da nesnel olamayacağını savunmuştur.” (Loomba, 2000, s.66) Anish’in, “Biz zengindik! Zaten siz de bu nedenle geldiniz ya.” söylemi, Bn. Swan’ın ifade ettiği gibi aslında İngilizlerin Hindistan’ı sözde medenileştirmek adına gelmediğini ifşa eder. Kolonyalistlerin geliş gerekçesi, sadece medeniyeti yaymak ya da geri kalmışlara yardım etmek değil, aslında ekonomik zenginlikleri ele geçirmek, kaynakları sömürmek ve güçlerini artırmaktır. Fanon, sömürgecilik gerçeğini şöyle özetler: Avrupa’nın zenginliği, aslında Üçüncü Dünya’nın ürünüdür; yüzeydeki refahın ardında kolonilerden çekilen maddi kaynaklar, Zenci, Arap, Hintli ve “sarı ırk” olarak tanımlanan halkların emeği ve bedensel kayıpları vardır. (Loomba, 2000, s.67) Bu bağlamda, Anish’in “Biz zengindik! Zaten siz de bu nedenle geldiniz” ifadesi kolonyalizmin ekonomik çıkarlar ve iktidar hırsı üzerine kurulu olduğunu; medeniyet taşıyıcısı ve iyiliksever rolünün ise sömürgeciliğin meşruiyetini sağlamak için üretilmiş ideolojik bir kurgu olduğunu gözler önüne serer. 

Bu tarihsel ve söylemsel bağlam, Hint Mürekkebi oyunundaki karakterlerin kimlik çatışmalarını ve kültürel etkileşimlerini anlamak açısından önemli bir arka plan sunmaktadır. Hint Mürekkebi, sömürgecilik sonrası kimlik bunalımını, kültürel temsili ve ötekilik kavramını sorgulayan katmanlı bir anlatıya sahiptir. Oyunda kolonyal söylemin bireyler üzerindeki etkileri görülür.  Özellikle Das’ın İngiliz kültürüne yönelik hayranlığı ve Flora’nın onun kimliğine dair müdahaleci yorumları, sömürgeciliğin hem özneyi nasıl dönüştürdüğünü hem de Batılı öznenin Doğu’ya yönelik bakışındaki hiyerarşiyi görünür kılar.  Flora ile Nirad Das arasında geçen diyaloglar, Nirad’ın İngiliz sigarası içmesi, İngiliz edebiyatına hayranlıkla yaklaşması ve İngiliz kültürüne ilişkin entelektüel birikimiyle, onun içselleştirilmiş kolonyal değerlerle şekillenmiş kimliğini ortaya koyar. Flora’nın bireysel ve özgün duruşu ise Nirad’ın bu İngilizleşmiş kimliğini görünür kılar ve onu sorgulamasına neden olur. Nirad’ın tutumu, kolonyal deneyimin bireysel kimlik üzerindeki yıkıcı etkilerini yansıtır. Loomba’nın da belirttiği üzere, “kolonyal tecrübe, kolonileştirilen bireyin benlik duygusunu yok eder ve onu ezici bir nesnellik durumuna hapseder.” (Loomba, 2000, s.168)

“Flora: Hala aynı şeyi yapıyorsunuz Bay Das.

Das: Daha az Hintli olmamı mı istiyorsunuz?

Flora: Öyle söylemiştim ama sanırım aslında daha fazla Hintli olmanızı, her nasıl olursa olsun bir Hintli olmanızı kastetmiştim. İngilizleşmiş biri olarak bir av köpeği gibi kuyruğunuzla masanın üstündekileri tek tek deviriyorsunuz. Beynimi boş bir bardağa benzetmekle bardağı taşırdınız Bay Das. Bunu sadece bize yapıyorsunuz, böyle sevinç naralarıyla ileri geri hoplayıp zıplayarak konuştuğumuza inanmıyorum sanırım sevinç çığlıkları demek istedim; aslında ne demek istediğimi bilmiyorum, sadece benim yanımdayken sanki ben de bir Hintliymişim gibi davranmanızı istiyorum.” (Stoppard, 2002, s.28)

Bu diyalog, Frantz Fanon’un [2], sömürgecilik ortamında bireyin kendi benliğini değersiz görmesi ve öz-değerini yitirmesi olgusunu akla getirir. Fanon’a göre, siyah birey beyaz dünyanın normlarına uyum sağlamak için kendi kimliğini inkâr eder ve böylece kendini kolonyal efendisine benzeterek değerli hissetmeye çalışır. Das karakteri de benzer bir içsel dönüşümü yaşar; sömürgecinin kültürel normlarına uyum sağlamak amacıyla kendi öz-değerinden ödün verir ve böylece Fanon’un tarif ettiği benlik çöküşünü sahnede somutlaştırır.

Flora, Das’a “Aslında daha fazla Hintli olmanızı, her nasıl olursa olsun bir Hintli olmanızı kastetmiştim.” diyerek onu gerçek kimliğine davet eder gibi görünür. Oysa Flora, Hindistan’a gelmiş bir Batılı olarak karşısında otantik bir figür görmek istemektedir. Bu görme biçimi Das’ı Flora’nın gözünde nesneleştirir. Edward Said’in ortaya koyduğu oryantalizm kavramı [3], kolonyal söylemin en önemli analiz çerçevelerinden biridir. Said’e göre Batı, Doğu’yu egzotik, irrasyonel, edilgen ve geri kalmış bir öteki olarak inşa eder; bu, Doğu’yu gerçekten bilmekten çok, Batı’nın kendi kimliğini tanımlayıp üstünlüğünü pekiştirme amacını taşır.

Said’in bu düşüncesi, tarih boyunca Batı’nın Doğu’yu sanat, edebiyat ve seyahat yazıları aracılığıyla nasıl yeniden inşa ettiğini gösteren pek çok örnekte görülebilir. Oryantalist temsillerle Doğu, edilgin bir nesneye; Batı ise onu tanımlama ve dönüştürme gücüne sahip özneye dönüşür. Örneğin Theodor de Bry’nin India Orientalis (1599) adlı eseri, 16. yüzyılda Avrupa’nın Doğu’ya yönelik bakışını şekillendiren önemli bir seyahatname ve gravür koleksiyonudur. Bu eser, Hindistan ve çevresindeki halkları betimlerken sık sık egzotikleştirme ve stereotipleştirme eğilimi göstermiştir. (Loomba, 2000) Böylece Avrupalı okuyucuların Doğu’yu farklı, geri kalmış veya vahşi olarak algılaması sağlanmış ve kolonyal söylemin temeli güçlendirilmiştir.

Flora’nın “Aslında ne demek istediğimi bilmiyorum, sadece benim yanımdayken sanki ben de bir Hintliymişim gibi davranmanızı istiyorum.” sözleri, Batılı bakışın bir yansıması olarak Das’ı egzotik bir fantezi konumuna yerleştirir. Bu örnek, Avrupalı ve ötekiler arasındaki dikotomi ile içindeki hiyerarşiyi görünür kılar. Flora’nın görme biçimi, Edward Said’in Oryantalizm’de vurguladığı gibi, Batı’nın Doğu’yu genellikle irrasyonel, geri kalmış ve kontrol edilebilir bir öteki olarak inşa etmesiyle paralellik gösterir. Avrupa kendini rasyonel, medeni ve gelişmiş olarak tanımlarken, Doğu’yu durağan ve Avrupalıların tanımlayabileceği bir nesne olarak görür; böylece Batı, kendi üstünlüğünü hem kültürel hem de toplumsal düzlemde pekiştirir. (Loomba, 2000, s.68) Bu bağlamda, Flora’nın sözleri, Said’in teorisini sahneye yansıtan somut bir örnek olarak değerlendirilebilir.

Kolonyalizm ve Bilgi 

Kolonyalizm yalnızca toprak işgali ve ekonomik sömürüyle sınırlı kalmamış, aynı zamanda bilgi üretimi ve aktarımını da şekillendirmiştir. Bu süreçte bilgi, yalnızca iletilen bir içerik değil; aynı zamanda bir tahakküm aracı olarak işlev görmüştür.  Klişe imgeler aracılığıyla Doğu ve Batı arasında farklılık temelli keskin ayrımlar inşa edilmiştir; bu ayrımlar, belirli bir görme ve düşünme biçiminin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Edward Said’e göre edebi metinler, yalnızca bilgi iletmekle kalmaz, aynı zamanda gerçekte varmış gibi görünen bir gerçeklik tasarlar; zamanla bu üretilmiş bilgi ve gerçeklik, Michel Foucault’nun deyimiyle kendi içinde bir söylem üretir. (Said, 1978, s.94; akt: Loomba, 2000, s.65)

Kolonyal bilgi üretiminin ve söyleminin bu şekilde yapılandırılması, sömürge sonrası dönemde de etkilerini sürdürmüş ve postkolonyal kuramın odak noktalarından biri olmuştur. Postkolonyalizm, sömürgeciliğin resmi olarak sona ermesinin ardından, tahakküm ilişkilerinin farklı biçimlerde devam ettiğini ileri sürerek, sömürgeleştirilen halkların kimlik, tarih ve deneyimlerini yeniden sorgulayan bir kuramsal yaklaşım olarak ortaya çıkmıştır.

Bu çerçevede postkolonyal söylem, “fikirler ile kurumlar, bilgi ile iktidar arasındaki ilişkileri inceler.” (Salman, 2022, s.28) Kolonileştirilmiş halkların kültür, gelenek ve düşünceleri, merkezi otorite tarafından bilgi (episteme) aracılığıyla düzenlenmiş ve bu düzenleme, halklar üzerinde doğrudan bir tahakküm biçimi oluşturmuştur. Foucault’nun “epistemik şiddet” kavramı, bu sürecin işleyişini açıklarken, Spivak’ın “epistemik ihlal” yaklaşımı, sömürülen öznenin sessizleştirilerek yeniden inşa edilmesini ortaya koyar. (Spivak, 2017, akt: Salman, 2022, s.28) Bu bağlamda dil, kültürel ve toplumsal değerleri sömürgeci bilgi ve söylemle şekillendiren temel bir araç olarak işlev görmüştür. Bu kuramsal çerçeve, Das ve Flora arasında geçen diyalog üzerinde somutlaştırılabilir.

“Flora: İngiltere ile ilgili bu kadar şeyi nasıl öğrendiniz Bay Das?

Das: Kitaplardan. Dickens’la Brownings’i çok severdim ve tabiki Shakespeare’i de. Ama benim favorim Agatha Christie’dir. Styles’taki Esrarengiz Vaka. Tanrım, bu kadın tek kelimeyle bir dahi. Öte yandan aslında Macaulay gibi yazmak isterdim.

Flora: Aman Tanrım!

Das: İngilizcemi Lord Macaulay’a borçluyum. Hindistan hükümetinde görev aldığı sırada hepimize İngilizce öğretilmesi gerektiği fikrini ilk ortaya atan oydu. Amacı Doğu Hint Kampanyası’na kâtip yetiştirmekti, ama sonuçta ejderhanın dişlerini bilemiş oldu. İngilizce bilen yerli efendiler yerine avukatlar, gazeteciler, kamu hizmetlileri yetiştirdi. Gandhi’yi yarattı!  Hindistan’da o kadar çok, o kadar çok dil var ki, siz de biliyorsunuz. Bu açıdan milliyetçilerin anlayabildikleri tek dil İngilizcedir. Macaulay üzerine harika bir espri, siz ne dersiniz?” (Stoppard, 2002, s.36)

Das ile Flora arasındaki bu diyalog, kolonyal bilgi ve dilin iktidar aracı olarak işleyişini çarpıcı biçimde görünür kılarken; aynı zamanda bu işleyişin edebiyat ve eğitim sistemleri üzerindeki etkilerini de açığa çıkarır. Kolonyal ideolojilere mesafeli duran ya da onları eleştiren metinler bile, çoğunlukla Batılı eğitim sistemleri ve Avrupa merkezli eleştiri yöntemleri aracılığıyla şekillendiği için, farkında olmadan kolonyal çıkarlara hizmet edebilmiştir. Bu süreçte yerli edebiyat küçümsenmiş, belirli Batılı eserler “üstün kültür” göstergesi olarak yüceltilmiş ve böylece sömürgeci düşünce dolaylı yoldan yeniden üretilmiştir. İngiliz edebiyatı, Britanya üniversitelerinde bağımsız bir akademik disiplin olarak kurumsallaşmış; Hindistan’da ise, sömürge yönetiminin ihtiyaç duyduğu yönetici kadroları yetiştirme amacına hizmet etmiştir. Bu disiplinin memuriyet sınavında yüksek puanlı bir konu olarak yer alması, sömürge halkları arasında Batı edebiyatı eğitiminin önemini giderek artırmış ve bu durum, İngiliz kültürel etkisinin yerleşmesinde belirleyici olmuştur. (Loomba, 2000, s.108-109)

Dil, Hindistan’daki kolonyal tahakkümü inşa etmenin en temel araçlarından biri olmuştur Das’ın “İngilizcemi Lord Macaulay’a borçluyum.” ifadesi, onun İngiliz kültürünün üstünlüğünü içselleştirdiğini açıkça ortaya koyar. Ancak bu hayranlık, aynı zamanda ironik bir farkındalığı da barındırır. Thomas Babington Macaulay’in 1835 tarihli Hindistan’daki Eğitim Üzerine Rapor [4] adlı metninde hedef, görünüşte Hintli ama düşünce ve değerler bakımından İngiliz olan bir sınıf yaratmaktır. İngilizce eğitimi, Hindistan’daki yerli halkı İngiliz kültür ve değerlerini benimseyen, Britanya’nın çıkarlarını koruyan bir yönetici sınıfa dönüştürmeyi amaçlamaktaydı. (Loomba, 2000, s.109) Das’ın Macaulay’a övgüsü, bu hedefin pratikte gerçekleştiğinin çarpıcı bir göstergesidir.

Bu noktada Louis Althusser’in ideolojinin toplumsal düzende yeniden üretilmesinde bilgi ve eğitimin oynadığı merkezi role dair görüşleri açıklayıcıdır. Althusser’e göre, eğitim sistemi yalnızca teknik beceriler kazandırmaz; bireyleri egemen ideolojiye uyum sağlayacak şekilde biçimlendirir, itaat kültürünü, başarı anlayışını ve belirli bir dünya görüşünü içselleştirmelerini sağlar. (Althusser, 2003, s.159)

“Das: …Amacı Doğu Hint Kampanyası’na kâtip yetiştirmekti, ama sonuçta ejderhanın dişlerini bilemiş oldu. İngilizce bilen yerli efendiler yerine avukatlar, gazeteciler, kamu hizmetlileri yetiştirdi. Gandhi’yi yarattı!” (Stoppard, 2002, s.36)

Das’ın bu sözleri, İngiliz eğitim sisteminin kolonyal iktidarın amaçladığı biçimde tamamen kontrol edilemeyen sonuçlar doğurabileceğini gösterir. Zira sistem, bireyleri kolonyal düzene entegre etmeyi hedeflese de kimi zaman onları Batılı fikir ve dil aracılığıyla bu düzene karşı mücadele eden figürlere dönüştürmüştür. Bu bağlamda, Gandhi’nin İngiliz eğitiminden yetişmiş olması, kolonyal düzenin kendi içinde direniş potansiyeli barındırdığının çarpıcı bir örneğidir. Burada Homi K. Bhabha’nın “melezlik” kavramı devreye girer: Kolonyal melezlik, başlangıçta kültürel saflığı koruyarak statükoyu güçlendirmeyi amaçlayan bir stratejidir; ancak pratikte, sömürge öznesi bu stratejiyi dönüştürerek hem kültürel farklılığını muhafaza edebilir hem de egemen sisteme meydan okuyabilir. Böylece egemen dil ve bilgi, sömürge öznesinin elinde yeni anlamlar ve direniş imkânları yaratır. (Loomba, 2000, s.199-200)

Das’ın “Macaulay üzerine harika bir espri, siz ne dersiniz?” sözü, Macaulay’in eğitim politikasının beklenmedik etkilerini ifşa ederek, tahakküm amaçlı kurulan eğitim sisteminin içsel çelişkisini görünür kılar. Bu noktada Homi K. Bhabha’nın “mimicry” (taklit) kavramı devreye girer. Bhabha’ya göre mimicry (taklit), sömürgeci iktidarın yerliyi kontrol etmek için teşvik ettiği; ancak kendi otoritesini tehdit eden ikircikli bir stratejidir. Sömürgeleştirilen birey, sömürgecinin dilini ve kültürünü benimser; fakat bu benimseme hiçbir zaman tam değildir. Eksik benzerlik, tahakkümün aracı olmanın yanı sıra otoriteyi istikrarsızlaştıran bir potansiyel taşır. (Gupta, 2012) Taklitçilik, yalnızca bireysel özdeşleşme değil; aynı zamanda sömürge söyleminin içinde eleştirel bir çatlak yaratır. Bhabha’ya göre, “direniş bizzat başat söylemin kendi yapısından doğar.” (Loomba, 2000, s.204) Dolayısıyla Das’ın ironik Macaulay yorumu, kolonyal dil ve değerlerin taklidiyle ortaya çıkan bu “çatlamanın” kolonyal düzeni eleştirel biçimde sarstığını gösterir. Bu bağlamda, Gandhi örneğinin işaret ettiği üzere, kolonyal sistemin ürettiği dil ve bilgi, sömürge öznesinin elinde beklenmedik biçimde dönüşebilir. Ancak bu dönüşüm, aynı zamanda dilin sömürgeci ideolojiyi pekiştirme potansiyelini de görünür kılar.

Sömürgecilik ve Dil

Sömürgecilik yalnızca ekonomik ve siyasal düzenekler üzerinden değil, aynı zamanda dil aracılığıyla işleyen bir iktidar biçimidir. Bill Ashcroft, yerli halkların İngilizce gibi sömürge dillerini sahiplenerek dönüştürdüğünü ve böylelikle merkezî kültürün otoritesini kırdığını belirtir. Bu süreç, kolonyal dilin reddi (abrogation) ile o dilin yerel bağlamlarda yeniden üretimi (appropriation) arasında gelişir. Edward Sapir’in de vurguladığı üzere, gerçeklik dediğimiz şey toplumların dilsel alışkanlıklarıyla şekillenir; her dil kendi dünyasını kurar. (Ashcroft, 2001, s.68) Dolayısıyla dil, yalnızca deneyimlerin aktarım aracı değil, aynı zamanda dünyayı algılamanın ve anlamlandırmanın en temel yoludur.

Bu kuramsal çerçeve Tom Stoppard’ın Hint Mürekkebi oyununda sahneye taşınır. Anish, İngilizlerin “isyan” dediği olayı “1857 Başkaldırısı” olarak adlandırır. Bayan Swan ise bunu “isyan” diye düzeltir ve hatta İngilizleri “Biz sizin Romalılarınızdık, Normanlarınız da olabilirdik.” diye niteleyerek üstünlük iddiasını sürdürür. (Stoppard, 2002, s.33) 

“Anish: Eğitim genellikle amacına ulaşır. Jummapur’da biz sizin deyiminizle ‘sadıktık’, Birinci Bağımsızlık Savaşı’na kadar İngilizlere sadıktık. 

Bn. Swan: Hangi savaştı bu?

Anish: 1857 Başkaldırısı.

Bn. Swan: Oh, siz isyanı kastediyorsunuz. Ne ad vermiştiniz ona?

Anish: Sevgili Bayan Swan, İmparatorluk tarihiyle tamamıyla… neyse neyse inanın buraya size tarih dersi vermeye gelmedim.

Bn. Swan: Zaten tarih dersi vermek için pek hazırlıklı görünmüyorsunuz. Biz sizin Romalılarınızdık biliyorsunuz. Normanlarınız da olabilirdik.

Anish: Bunun için size minnettar olmamı beklemiyordunuz umarım.” (Stoppard, 2002, s.33)

Bu kısa diyalog, dilin sömürgeci ideoloji içindeki rolünü açıkça gösterir. Foucault’nun belirttiği gibi, bilgi ve kavramlar söylemler aracılığıyla iktidarla yapılandırılır. (Foucault, 1969; akt: Salman, 2022) “İsyan” kelimesi, İngiliz tarih yazımında olayları küçümseyen bir çerçeve yaratırken, “başkaldırı” sözcüğü aynı olayı bilinçli, örgütlü bir direniş ve kimlik mücadelesi olarak yeniden tanımlar. 1857 Hint (Sepoy) Ayaklanması’nın kimi İngiliz kaynaklarında “isyan”, Hindistan’da ise “bağımsızlık hareketi” olarak adlandırılması (Külünk, 2019, s.152), bu kavramsal mücadelenin tarihsel boyutunu da gözler önüne serer.

Sonuçta Anish’in söylemi, kolonyal anlatıyı tersyüz ederek direnişin dilini kurar. Buna karşılık Bayan Swan’ın yaklaşımı, kolonyal klişelerin ve üstünlük iddiasının postkolonyal dönemde de sürdüğünü açığa çıkarır. Böylece sömürge tarih yazımında dil, yalnızca geçmişi aktaran bir araç değil, aynı zamanda ideolojik bir mücadele alanı hâline gelir. Nitekim söylem, tarihsel ve kültürel bağlamın parçası olarak toplumsal pratikleri biçimlendirir; geliştikçe, ona eşlik eden pratikleri de dönüştürür. (Obeyesekere, 1992, s.650; akt. Loomba, 2000, s.127)

Bayan Swan’ın Romalılar ve Normanlar benzetmesi, bu ideolojik işleyişin somut bir örneği olarak görülebilir. Bu benzetme, Batı merkezli üstünlük anlayışının bir devamıdır ve kolonyal dönemin klişelerini postkolonyal bağlamda yeniden üretir. Anish’in tepkisi ise, yalnızca kişisel bir karşı çıkış değil; tarihsel belleği ve kolektif kimliği savunan bir söylem düzeltmesidir. Bu noktada sömürgeci iktidarın yalnızca dil üzerinden değil, aynı zamanda ekonomik düzenekler aracılığıyla da işlediğini görmek önemlidir. Nitekim dilsel tahakküm, çoğu zaman ekonomik bağımlılıkla iç içe geçmiş şekilde işler.

Kolonyal Ekonomi ve Bağımlılık İlişkisi

Kolonyal zihniyet, sömürgeleştirdiği ülkeleri ekonomik olarak bağımlı hâle getirirken, üretim kapasitelerini zayıflatır ve fethettikleri bölgelerin ekonomisini yeniden şekillendirir. Modern kolonyalizm, zenginlikleri yağmalamakla sınırlı kalmamış; fethedilen ülkelerin ekonomilerini yeniden yapılandırarak onları metropol merkezlere bağımlı hâle getirmiştir. Bu sistemde ham maddeler kolonilerden alınmış, işlenmek üzere metropole taşınmış, ardından mamul ürünler yeniden kolonilere satılarak yerel üretim baltalanmıştır. İnsan emeği kölelik ve sözleşmeli işçilikle sömürülmüş, Avrupa malları için yeni pazarlar yaratılmış, böylece tek yönlü bir kâr ve kaynak akışı Avrupa’ya yönelmiştir. Bu ekonomik düzen, Avrupa kapitalizminin gelişmesi için gerekli yapısal eşitsizliği sağlamış ve kolonyalizmi kapitalizmin yayılmasında belirleyici bir araç hâline getirmiştir. (Loomba, 2000, s.21)

“Das: Belki de kız kardeşiniz haklı. Bay Chamberlain de. Belki de sömürüldük. Hintli kadınlar, Lancashire’de yapılan sarileri giyiyorlar. Pamuk Hindistan’dan gitmesine rağmen dokumada sizinle rekabet edemiyoruz. Bay Chamberlain bunları bize basit bir Marksist dille anlattı. Tabi bizi biraz da kızdırdı. Bizim çoğu Jummapur Teosofi Derneği’ne üye olan birçok Marksist’imiz olduğunu anlayamadı. 

Flora: Bay Coomaraswami gibi mi?

Das: Hayır, Bay Coomaraswami değil. Onun eleştirisi sizin Hindistan’ı yeteri kadar sömürmemeniz üzerine kurulu. Nerede pamuk dokuma tezgâhları, çelik atölyeleri? Hiçbir yatırım, planlama yok. İmparatorluk bizi hayal kırıklığına uğrattı.” (Stoppard, 2000, s.63)

Das’ın Lancashire’de üretilen sarilerin Hindistan’da giyilmesi ve pamuk hammaddesinin Hindistan’dan çıkarılarak İngiltere’de işlenmesi üzerine yaptığı eleştiri, modern sömürgeciliğin ekonomik yapısını ortaya koyar. Bu durum, yerel üretimin zayıflatılması ve kolonilerin ekonomik bağımlılığının sürdürülmesi amacıyla metropol merkezlerin hammadde sağlama ve mamul ürün satma stratejisinin somut bir örneğidir. Bay Coomaraswami’nin eleştirisi, sömürgeci güçlerin Hindistan’da sanayileşme ve yatırımı bilinçli biçimde yavaşlatarak ekonomik kalkınmayı bloke ettiğine işaret eder. Bu bağlamda, sömürgecilik yalnızca zenginlik yağmalamakla kalmamış, aynı zamanda yerel ekonomilerin gelişimini bloke ederek uzun vadeli bir ekonomik bağımlılık yaratmıştır. Das’ın “İmparatorluk bizi hayal kırıklığına uğrattı.” ifadesi, sömürgecilik deneyiminin ekonomik boyutunu çıplak biçimde görünür kılar. 

Ekonomik bağımlılığın yarattığı bu eşitsizlikler, sömürgeci ilişkiyi yalnızca üretim ve tüketim düzeyinde değil, kültürel temsil alanında da yeniden üretir. Hint Mürekkebi’nde Nirad Das ve Flora Crewe arasındaki karşılaşmalar, tam da bu temsili boyutun en görünür örneklerini sunar.

Sömürge ve Sömürgeci ilişkisi temsilinde Nirad Das ve Flora Crewe

Edward Said’in oryantalizm kavramı [5], Batı’nın Doğu’yu nasıl temsil ettiğini eleştirel bir çerçevede ortaya koyar; bu temsilin temel boyutu, Doğu’nun egzotik, gizemli ve irrasyonel bir “öteki” olarak sunulmasıdır. (Said, 1998) Hint Mürekkebi oyununda Flora Crewe, hem bir İngiliz sömürge temsilcisi hem de bireysel özgürlük sahibi, entelektüel bir kadın olarak çok katmanlı bir kimlik taşır. Mistik bir Doğu beklentisiyle gittiği Hindistan’ı batılı görme biçimiyle tasvir eder. Oyunda Flora, Hindistan’daki evini tanımlarken şöyle der:

“Flora: Buzdolaplı küçücük bir mutfak! Fakat aşçım ve bulaşıkçım Nazrul, elektrikli fırına dudak bükerek yemeklerini kendi odasının daracık verandasında yapıyor.” (Stoppard, 2000, s.17)

Bu ifade, Batılı bir gözün işlevselliğe ve konfora odaklanan bakış açısını yansıtır. Flora, yerel pratiği kendi Batılı standartlarıyla kıyaslayarak egzotik bir tuhaflık unsuru üretir. Devamında şöyle der:

“Flora: Yatak odamda elektrikli vantilatör dışında bir de Hint usulü asma yelpaze var ki, ip ve makaralardan oluşan sisteminin çalışması için dışarıda oturup yelpazeyi sallayacak bir yelpazeci başı gerektiriyor. Yazık ki öyle biri yok.” (Stoppard, 2000, s.17)

Burada, geleneksel yerel objeler nostaljik ama işlevsiz bir şekilde sunulur; Batı’nın akılcı konfor anlayışıyla karşıtlık oluşturur. Flora’nın ironik ve mesafeli bakışı, oryantalist söylemin tipik örneğidir. Evin diğer bölümleri hakkında ise şunları söyler:

“Flora: Yatak odasının dışında bir giyinme odası ve bir küvetle ayçiçeği kadar büyük kafalı bir duşun tamamladığı bir banyo var ve tüm bunlar dallarında maymunlarla papağanlar olan yemyeşil ulu bir ağacın altında yer alıyor. Bu eve ördek bungalovu diyorlar.” (Stoppard, 2000, s.17)

Flora’nın bu tanımlaması, Hindistan’ı egzotik bir gösteri mekânına dönüştürür. Evdeki doğal ve yerel öğeler, Batılı göz için bir sahneye dönüştürülür; bu, oryantalist bilginin nesneleştirici ve mesafe koyan doğasını ortaya koyar. Sonuç olarak, Flora’nın dili ve gözlemleri, Edward Said’in tanımladığı oryantalist söylemin yeniden üretimidir. Hindistan, egzotik ve tuhaf bir “öteki” olarak sunulur; geleneksel unsurlar nostaljik ama işlevsiz biçimde aktarılır ve Batı’nın üstün konfor anlayışıyla zıtlık oluşturur. Böylece oyun, sömürgeci bilgi üretim biçimine hizmet eden bir örnek teşkil eder; bu bilgi, tahakküm kuran ve ötekileştiren bir niteliktedir.

“Das: Bana neden kızdığınızı bir türlü anlayamıyorum. 

Flora: Bana bir armağan vermek için çiziyordunuz, beni memnun etmek için. 

Das: Evet, doğru size armağan edecektim. 

Flora: Siz kendiniz için almayı öğrenmezseniz bizim beğenimizi asla kazanamazsınız. Kim kimdir. Başka hiçbir şeyin önemi yok. Bay Chamberlain saçmalıyor. Bay Coomaraswami de. Burası sizin ülkeniz ve biz onu sizden çaldık. Gerisi saçmalık. Modigliani’ye modellik ettiğimde onun için bir masadan farksızdım. Bitirdiği zaman beni fırlatıp attı. Kim kimdir sorunu yoktu. Onun haritadaki rengini mümkün değil değiştiremezsiniz. Ama rica ederim, çekinmeyin. Goldflake’inizi yakın. (Sessizlik…Das sigarasını kibritle yakar.)” (Stoppard, 2000, s.65)

Bu diyalog, Hint Mürekkebi oyununda sömürgeciliğin psikolojik etkilerini ve kimlik çatışmasını keskin biçimde gözler önüne serer. Flora, Das’ın kendisini memnun etmek için portresini çizdiğini, onun kendi gibi davranmadığını düşünerek ona kızmaktadır. Buradaki memnun etme durumu, sömürge öznesinin kimlik problemi ile ilintilendirildiğinde, Fanon’un öteki kimliğin kabulü üzerine yaptığı tanımlar üzerinden okunabilir.

Fanon’a göre, bir birey ancak başkaları tarafından tanındığında ve kabul gördüğünde gerçek anlamda varlık kazanır; kimlik, başkalarının tanıması ve onayıyla şekillenir. (Fanon, 2016, s.257) Das, Flora’nın neden ona kızdığını bilmemektedir ve hatta kızıp kızmama hakkı olduğunu bile sorgulamamaktadır. Bu durum Das’ın Florayı memsahip olarak gördüğünü ve onun tahakkümünü içselleştirdiğini görünür kılar. Das’ın Flora’yı anlamakta ve ona kendi konumunu açıklamakta başarısız oluşu, sömürge öznesinin kimlik krizini ve öteki ile ilişkideki güç dengesizliğini yansıtır. Bu bağlamda diyalog, sömürgeci ilişkilerin hem psikolojik hem de sosyal boyutlarını gözler önüne sererken, karakterler aracılığıyla kimlik, tanınma ve tahakküm kavramlarını sahneye taşır.

Flora’nın “Burası sizin ülkeniz ve biz onu sizden çaldık.” sözü, sömürgeciliğin ahlaki boyutuna doğrudan bir itiraftır; Batılı bir kadın olarak Flora, işgal ettikleri coğrafyada gerçek sahiplik ilişkisini teslim etmektedir. Fakat bunu yaparken Batı’nın üstenci üslubunu kullanarak, “Siz kendiniz için almayı öğrenmezseniz bizim beğenimizi asla kazanamazsınız.” söylemiyle de Das’a bir nevi ders vermekte. Biz ve siz ayırımını kurarak Das’a öteki kimliğini anımsatmaktadır. Flora, Das’a “bizim beğenimiz” gibi bir referans noktası sunarak Batı’yı hâlâ norm koyucu bir merci olarak konumlandırır. Bu, Spivak’ın “epistemik şiddet” kavramını akla getirir: Batı, Doğuluya hem düşünmeyi hem de ne için düşüneceğini dikte eder. Bu durum, Floranın her ne kadar kolonyalist düşünceye mesafeli bakışını içerse de aynı zamanda sömürgecinin mantığını da içselleştirdiğinin göstergesidir.

Flora’nın “Modigliani’ye modellik ettiğimde onun için bir masadan farksızdım. Bitirdiği zaman beni fırlatıp attı. Kim kimdir sorunu yoktu. Onun haritadaki rengini mümkün değil değiştiremezsiniz.” sözleri, Gayatri Spivak’ın madun (subaltern) kavramı çerçevesinde okunabilir. Spivak’a göre madun, sesi kaybolmuş, temsili olmayan ve toplumsal statü açısından hareketsiz bırakılmış gruplardır; özne olamayan, sesini duyuramayan ve eksik veya yanlış anlatılan toplumsal bir topluluktur. (Kiraz ve Kestel, 2017, s.145, akt: İnaloğlu, 2023, s.3)

Flora’nın Modigliani karşısında nesneleşmesi, güç ilişkileri içinde görünmez kılınmayı ve sesin bastırılmasını simgeler; Flora bir kadın olarak Batılı sanatın gözünde bile nesneleştiğini ifade eder. Bu replik üzerinden onun kadınlık deneyimi ile Doğu’nun sömürülme biçimi arasında bir paralellik kurulabilir. Her ikisi de görülür ama konuşamaz, sunulur ama temsil edilemez. 

Flora’nın “Kim kimdir sorunu yoktu. Onun haritadaki rengini mümkün değil değiştiremezsiniz.” sözleri, madunu mutlak ve değiştirilemez biçimde tanımlayıp sınırlandırdığını gösterir. Bu söylem, Madunun özgürleşme ve kendini ifade etme olanaklarının sistematik olarak engellendiğini ve sömürgeci temsil biçimlerinin bireysel ve kolektif kimlikleri hem belirleyip hem de kısıtladığını ortaya koymaktadır.

Flora’nın Das’a “Ama rica ederim, çekinmeyin Goldflake’nizi yakın.” demesi, sembolik olarak ona kendi iradesiyle hareket etme alanı sunarken, bir yandan da üstenci bir tahakkümü gözler önüne serer; çünkü Spivak’a göre madunun konuşamaması, kendi sesinin yokluğundan değil, egemen söylem ve temsil mekanizmaları tarafından duyulamaz hâle getirilmiş olmasındandır. (Loomba, 2000) Das’ın sessizliği, onun konuşma kapasitesinin yokluğundan değil, yapısal bir zeminin olmayışından kaynaklanır. Flora ile Das arasındaki etkileşim, Batılı entelektüellerin ötekinin sesi olmaya çalışmasının bile yeniden tahakküm ilişkisi ürettiğini gösterir; Foucault ve Deleuze gibi düşünürler bile madunu kendi teorik çerçevelerinde temsil eder. Bu bağlamda, madunluk hem bireysel hem de kolektif düzeyde, sömürgeci tahakküm ve temsil biçimleriyle yakından ilişkilidir. (Spivak, 1988)

Bireysel düzeydeki kimlik ve temsil sorunları, toplumsal düzeyde kolonyal öznenin oluşum sürecini anlamak için bir çerçeve sunar; yani sömürgeci mekanizmalar sadece bireyleri değil, tüm toplumları şekillendirir ve Batılı normlara uyum sağlayan yerli bireyleri dahi sistemin gerçek öznesi olmaktan alıkoyar.

Kolonyal Özne ve Batılılaşma İllüzyonu

Kolonyal düzen, sömürgeleştirilen halkların yalnızca topraklarını ve kaynaklarını değil, aynı zamanda kimliklerini ve sosyal konumlarını da şekillendirmiştir. Sömürge sisteminin görünürde sunduğu yükselme ve kabul vaatleri, çoğu zaman yalnızca bir illüzyondan ibarettir. Batı’nın değerlerine uyum sağlayan, onun eğitiminden geçen yerli bireyler dahi, belirli alanlara erişimden dışlanarak gerçek özne olamazlar. 

“Durance: Evet, ordudanım. Kıdemli elbette. Alt kademeden iki kişi var aramızda, eyaletler arasında göreve çıkarken kendimize siyasi ajan diyoruz. Jummapur, İngiltere’ye bağlı yirmi bir pare eyaletten biri değil. Şefimiz yarım düzine yerel devletten sorumlu.

 Flora: Sorumlu mu?

 Durance: Evet. 

Flora: O da ordudan mı? Boş verin, aptalca bir soruydu. 

Durance: Hint İstihbarat Servisi’ndedir. Cennette doğmuş bir Brahman. 

Flora: Siz ciddi misiniz?

Durance: Evet, tabii. Oh, hayır gerçek bir Brahman değil elbette. Ama H’leşme planıyla olabilir.

Flora: Neleşme? 

Durance: Hindileşme. Ayrım kalktı, biliyorsun. Şimdi alayda Hindi subaylar var. Benim yardımcım da bir Hindi, çok hoş bir insan. Bilim sınavını geçti, bir yıl Cambridge’te okudu, polo oynamayı ve çatal-bıçak kullanmayı öğrendi ve Hint İstihbarat Servisi’nde çalışan gerçek bir sahip artık. 

Flora: O da burada mı? 

Durance: Kulüpte mi? Hayır, o kulübe giremez.

Flora: Yaa?”(Stoppard, 2000, s.74)

Durance’nin yardımcısı örneğinde görüldüğü gibi, bir yerli Batı kurumları tarafından kabul görmüş olsa dahi, özel alanlara dâhiliyetinin olmaması onun özne oluşunu engeller. Bu sembolik bir şiddet göstergesidir. Hintli subay, sömürge öznesi olarak sisteme entegre edilmiş gibi görünür; ancak sistemin ne içinde ne de dışında tam anlamıyla yer alır. Hintli subay beyazların normlarına göre evcilleştirilmiştir. Polo oynayabilmesi ve çatal-bıçak kullanmayı öğrenmesi, onu Batılı normlara göre “medenileştirilmiş” kılar; ancak hâlâ dışlanmaktadır. Bu durum, kolonyal öznenin Batı’ya benzemek suretiyle kabul görebileceğini, ama asla eşit bir özne olamayacağını gösterir.

Fanon, siyahın beyazlar tapınağına kabul edilmek için bilinçli çaba harcadığını söyler; beyaz gibi güçlü olma arzusu, bilinçli bir taklit ve öz denetimle gerçekleşir. (Fanon, 2016, s.72) Ancak bu çaba, beyaz tarafından kabul edilme isteğinin sonucudur. Fakat Fanoncu bir yaklaşımla, o maskeyi takmak kabul görmek için yeterli değildir. Hintli subay, gerçek bir özne değil, Batı standartlarıyla biçimlendirilmiş bir gölge varlıktır. Bu durum Aime Cesaire’ın kolonyalizmi şeyleştirme olarak tanımlamasıyla da örtüşür. Cesaire kolonyalizmin kolonileştirilmiş olan özneyi yalnızca sömürmekle kalmayıp aynı zamanda insanlıktan çıkarıp nesneleştirdiğini, bu arada bizzat kolonileştirenleri de alçalttığını yazar. Cesaire bunu çarpıcı bir denklem yoluyla açıklar: “Kolonileştirne = şeyleştirme”. (Cesaire, 1972, s.21; akt: Loomba, 2000, s.40)

“Pike: İngiliz olan her şeyi neden bu kadar çok seviyorsun Dilip? 

Dilip: Sevmiyorum.

Pike: Bayılıyorsun. 

Dilip: Evet, ne olmuş. Bayılıyorum. 

Pike: Hah şöyle. Bayılıyorsun. 

Dilip(Neşeyle) evet, bu bizim için bir felaket. Bağımsızlıktan bu yana geçen elli yılın ardından hâlâ hipnoz hâlindeyiz! Ceket ve kravat mutlaka takılmalı! Seçkinlerin çocukları için İngiliz modeli okullar. Bence Gandhi gene açlık orucuna başlamalı. Ama bu kez dayanamaz ölürdü. Sizin Nirad Das ile arkadaşlarının İmparatorluk Günü at yarışlarında bugünkü Hindistan için isyan bayrağı açtıklarını hiç sanmam. Temsilcinin arabasına bunun için mango atmamıştı. Onun devrimci ruhunun sanatına yansımaması ne acı, değil mi?” (Stoppard, 2000, s.80)

Postkolonyal Kimlik ve Çelişkiler

Dilip ’in “Bayılıyorum. Bu bizim için bir felaket.” repliği, sömürgecilikten kurtulmuş bir toplumun hâlâ sömürgecinin kültürel formlarına bağımlı yaşamasını dramatik biçimde yansıtır. Ceket ve kravat zorunluluğu, İngiliz modeline göre şekillenen eğitim ve seçkin sınıfın Batı’yı taklit etmesi, sömürgeci egemenliğin yalnızca fiziksel değil, kültürel olarak da devam ettiğini gösterir. Birey, yazılı metinler, gazeteler, okul kitapları, eğitim kurumları ve kitle iletişim araçları aracılığıyla sürekli olarak kendisine dayatılan düşünceler ve değerlerle karşılaşır. (Fanon, 2016, s.187) Fanon’un da belirttiği gibi, sömürge halkı bu araçlarla efendisinin değerlerini benimsemeye ve onlara hayranlık duymaya yönelir; bu hayranlık, aslında kendi kimliğinin parçalanması ve kültürel bağımsızlığın zayıflaması anlamına gelir.

Dilip’in “İngiliz kültürüne bayılıyorum.” demesi ile bunu “felaket” olarak nitelemesi, postkolonyal öznenin yaşadığı ikili kimlik çatışmasını gösterir. Lacan’ın ayna teorisi [6] çerçevesinde, özne kendisini hem arzu edilen imgeye benzeterek hem ona karşıt olarak inşa eder. (Loomba, 2000, s.169) Fanon da siyah kimliğin şekillenmesinde bu ayna mekanizmasının önemine dikkat çeker. Beyaz, siyah için hem arzu edilen hem de iktidar sahibi bir öteki olarak konumlanır. (Fanon, 1967; akt: Loomba, 2000, s.169)

Fanon’cu bir yaklaşımla, Dilip’in, “Bayılıyorum. Bu bizim için bir felaket.” repliği, kolonyal öznenin yaşadığı çelişkili kimlik inşasının doğrudan bir dışavurumu olarak okunabilir. Sömürge geçmişinin bıraktığı izlerle, beyaz efendinin değerleri yalnızca taklit edilmez, aynı zamanda arzulanır. Böylece, postkolonyal özne kendisini hem o imgeye benzeterek hem de ona karşı çıkarak kurmaya çalışırken, kimliğinde kaçınılmaz bir bölünme yaşar. Bu bölünme, Fanon’un kimlik çözülmesi olarak tanımladığı durumun dramatik bir sahnelemesi hâline gelir. Dilip’in “hipnoz hâli” olarak tanımladığı durum, Hindistan gibi ülkelerin bağımsızlık sonrasında bile sömürgecinin kültürel kodlarını sürdürmesini anlatır. Bu durum, ulusal kimliğin dışarıdan alınan bir kalıba göre şekillendiğini ve sömürgecilik sonrası dönemde de sömürgeciliğin etkilerinin kültürel düzlemde kolayca silinemediğini gösterir.

Dilip’in İngiliz kültürüne hayranlığını kabul ederek bunu aynı zamanda bir felaket olduğunu itiraf edişi ve “Sizin Nirad Das ile arkadaşlarının İmparatorluk Günü at yarışlarında bugünkü Hindistan için isyan bayrağı açtıklarını hiç sanmam.” söylemi sömürge toplumundaki kimlik çatışmasını ortaya koyar. Bu durum, Bhabha’nın taklit (mimikri) kavramı üzerinden de açıklanabilir. 

Homi K. Bhabha’nın sömürgeci taklit (mimikri) kavramı, sömürge iktidarının ötekini (sömürgeleştirileni) kendi gibi ama tam da kendi olmayan bir biçimde üretme ve denetleme arzusunu açıklar. Bhabha’ya göre sömürgeci taklit, kolonyal iktidarın ötekini kendine benzetme çabasıdır, ancak bu süreç ambivalans taşır: çünkü ötekiyi kendi benzerine dönüştürmek isterken, onun tam olarak kendisi gibi olmasından da çekinir. Taklit, ötekiyi disipline etme ve normlara uydurma işlevi görür ama aynı zamanda ötekinin farklılığı ve belirsizliği sürekli olarak korunur. Böylece sömürgeci otorite hem gücünü gösterir hem de öteki üzerinde karmaşık bir kontrol stratejisi uygular. (Bhabha, 1984, s.127)

Bu kuramsal çerçeveyi Dilip’in davranışlarına uyguladığımızda, İngiliz tarzı giyim ve davranışları benimsemesi, sömürgeci taklidin somut bir örneğini oluşturur. Ceket ve kravat gibi dışsal simgeler, içselleştirilmiş bir Batılı kimlik idealinin göstergesidir. Ancak Dilip, taklit ettiği imgeyle tam olarak özdeşleşemediği için kimliğinde sürekli bir eksiklik ve yabancılaşma hissi yaşar. Bu durum, hem İngiliz otoritesinin etkisinin sürdüğünü gösterir hem de sömürge toplumunda bireyde ortaya çıkan içsel gerilimi dramatize eder.

Dilip’in “”Bence Gandhi gene açlık orucuna başlamalı. Ama bu kez dayanamaz ölürdü. Sizin Nirad Das ile arkadaşlarının İmparatorluk Günü at yarışlarında bugünkü Hindistan için isyan bayrağı açtıklarını hiç sanmam. Temsilcinin arabasına bunun için mango atmamıştı.” sözleri bir ironiyi ortaya koyar.  Bhabha “Taklitçiliğin tehdidi, sömürgeci söylemin ikilemini ortaya çıkararak onun otoritesini de bozan çift görme yetisidir.” (Bhabha, 1984, s.129) diyerek, mimikri kavramının sömürgeci için bir tehdit oluşturduğunu ifade eder. Dilip’in Gandhi’ye yaptığı göndermeler ve Nirad Das’ın sembolik eylemine dair ironik yorumları, mimikri kavramının içinde barındırdığı çelişkiyi açığa çıkarır. Burada, taklit edilen İngiliz kültürü yalnızca arzu edilen değil, aynı zamanda hicvedilen bir öğe hâline gelir. Bu çelişkili durum, Bhabha’nın tarif ettiği taklitçiliğin tehdidini yansıtır: Sömürge öznesi, kolonyal değerleri benimser gibi yaparken aslında onları içten içe aşındırır. Ancak bu tehdit, Hindistan’ın sömürgecilikten kurtulmuş gibi görünmesine rağmen zihinsel ve kültürel düzeyde hâlâ bağımlı kalması nedeniyle tam anlamıyla bir özgürleşmeye dönüşmez. 

Postkolonyal öznenin yaşadığı içsel çelişkiler ve kültürel bağımlılığın yanı sıra, sömürgecinin kendisi de sürekli bir korku ve tehdit algısı içinde yaşamaktadır. Bu durum, oyundaki karakterlerin davranışlarında ve repliklerinde de açıkça gözlemlenebilir.

“Flora: … Bunlar şu yüksek dağların önünde cereyan ediyor ve biz yüz beş Avrupalının etrafı bizim zarif eğlencelerimizi izleyen ve bir Avrupalı yanlarına yaklaştığında yerlere kadar eğilen en azından üç bin Hintli ile çepeçevre sarılı. Bazen düşünüyorum da şaşırıyorum, neden bizim kafalarımızı uçurup bu işi burada bitirmiyorlar?”  (Stoppard, 2000, s.107)

Hint Mürekkebi oyunu, Flora’nın yukarıdaki replikleri ile son bulur. Bu replikler kolonyal korkunun izdüşümü olarak okunabilir. “İngiltere 1930’lu yıllarda Hindistan’a, 300 milyon nüfuslu bir ülkeye, 60.000 asker ile çoğu iş adamı ve din görevlisi olan 90.000 sivilin desteğinde yalnızca 4000 İngiliz görevli yerleştirmiştir.” (Aslan, 2006, s. 16) Bu büyük dengesizlik, sömürgeci iktidarın ne kadar kırılgan bir yapı üzerine kurulduğunu gözler önüne sererken, Flora’nın “Neden bizim kafalarımızı uçurup bu işi burada bitirmiyorlar?” sorusu hem bir korkunun hem de bastırılan bir suçluluk duygusunun dışavurumu olarak okunabilir. Gerçekte sömürge sistemi, çoğunluğu oluşturan yerli halkın pasifleşmesi, bastırılması ve medenileştirme kisvesi altında, zor aygıtlarının kullanımıyla denetim altına alınmasıyla ayakta durabilmiştir. Bu nedenle, Flora’nın şaşkınlık içeren sözleri, kolonyal efendinin sürekli bir isyan tehdidi altında yaşadığı içsel çelişkiyi ve korkuyu dramatik biçimde ifşa eder. 

Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri adlı kitabında sömürge öznesi ile sömürgeci arasındaki şiddet ilişkisini şöyle tanımlar: “Gerçekten de sömürgeci, düşman olmaktan, uzlaşmaz karşıt olmaktan, özellikle öldürülecek insan olmaktan asla kurtulamaz. Ezen, kendi alanı içinde hareketi, tahakküm, sömürü ve talan hareketini var kılar.” (Fanon, 2009 s.54) Fanon, sömürgecinin yerli halktan duyduğu sürekli tehdit algısını ve bastırılmış suçluluk duygusunu ele alır. Fanon’a göre sömürge sistemi şiddet üzerine kuruludur ve sömürgecinin, kolonize edilen halkın bir gün ayaklanacağına dair içsel korkusu, bu şiddetin devamlılığını sağlar. Sömürgeci, yerli halktan yalnızca nefret etmez, ondan korkar da. Bu korku, onun baskıcı politikasını rasyonelleştirmesine ve daha da sertleştirmesine neden olur. Bu bağlamda Flora’nın sözleri yalnızca kişisel bir kaygıyı değil, sömürgeci zihniyetin bilinçaltında yer eden kolonyal korkuyu açığa çıkartmıştır denilebilir.

Sonuç olarak, bu makalede Tom Stoppard’ın Hint Mürekkebi adlı oyunu ele alınarak, oyun metninin yapı sökümü yapılmış ve oyundaki sömürgeci bakış açısı detaylı biçimde incelenmiştir. Edward Said’in Oryantalizm’i, Homi K. Bhabha’nın melezlik ve taklit kavramları, Gayatri Spivak’ın madun söylemi ve Frantz Fanon’un sömürge psikolojisi üzerine analizleri, makalenin kuramsal temelini oluşturmuştur. Metin diyaloglar bağlamında incelendiğinde, kolonyalizmin yalnızca tarihsel bir dönemle sınırlı olmadığı; kimlik, kültür, bilgi ve temsil alanlarında günümüze dek uzanan etkileri olduğu görülmüştür. 

Oyunda Batı’nın Doğu üzerindeki tahakkümü, siyasal egemenlikle sınırlı kalmayıp kültürel ve psikolojik düzeylerde de sürekli olarak yeniden üretilmektedir. Kolonyalist bilgi üretimi, klişe imgeler ve oryantalist söylemler aracılığıyla “medenileştirme” adı altında meşrulaştırılan bir tahakküm projesi olarak ortaya çıkar. Bu söylemsel strateji, sömürgeciliğin gerçek yüzünü gizleyerek, Doğu’yu “geri kalmış” ve “uygarlığa muhtaç” bir konuma indirger. Ekonomik olarak ise, sömürgeci güçlerin ülkenin zenginliklerini sistematik şekilde ele geçirmesi ve kaynakların dışa aktarılması yoluyla ekonomik tahakküm mekanizmaları devrede olmaya devam eder. Böylece, kolonyalizmin çok katmanlı yapısı görünmez kültürel ve epistemik egemenlik biçimleriyle kendini sürdürür.

Sömürge öznesinin içselleştirdiği sömürgeci değerleri, sömürgecinin oryantalist bakışı ve sömürge mirasının bireylerin benlik algısı üzerindeki karmaşık etkileri oyun boyunca belirgin biçimde açığa çıkmaktadır. Hint Mürekkebi, bu anlamda, sömürgeci temsil biçimlerinin hem bireysel hem de toplumsal düzeyde nasıl içselleştirildiğini ve yeniden üretildiğini görünür kılarak, postkolonyal eleştiri açısından zengin bir tartışma zemini sunmaktadır.

Dipnotlar

[1] Althusser’e göre ideoloji; “var oluşlarını maddi olarak üreten, somut, maddi bireylerin somut tarihinin gerçekliğinin, yani biricik olumlu ve dolu gerçekliğin gündüzünden kalan artıklardan oluşan, içi boş ve beyhude, katıksız bir düştür, imgesel bir kuruluştur” (Althusser, 2003, s. 80). Bu bağlamda, İdeoloji, doğrudan gerçekliği temsil etmez. Aksine, gerçekliğin yansıması gibidir ama bu yansıma çarpıtılmış ve kurgusaldır. İdeoloji, gerçekliğe dair sahici, dolu bir bilgi sunmaz. Hayali, yanıltıcı, boş bir kurgu sunar. Gerçeğin yerini alan, ama gerçeği çarpıtan bir düş gibidir. İdeoloji, gerçekliğin maddi temellerinden değil, imgelerden ve yanılsamalardan oluşur. Althusser, “öznelerin ve onların en derinlerinde yatan benliklerinin kendilerinin dışında yer alan fikirler tarafından şekillendiğini” (Loomba, 2000, s. 51) öne sürmüştür. İdeoloji, İnsanları bu imgeler aracılığıyla özneleştirir yani bir yere yerleştirir, kimlik verir, davranışlarını şekillendirir.

[2] Frantz Fanon, Siyah Yüz, Beyaz Maskeler, çev. Emel Armutçu, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2016, s.15.

[3] Said’in temel tezi, “Şarkiyatçılık” ya da Şark incelemesinin, tanıdık olan (Avrupa, Batı, “biz”) ile yabancı olan (Şark, Doğu, “onlar”) arasında iki kutuplu bir karşıtlık kurarak politik bir vizyon geliştirdiği yönündedir. (Loomba, 2000, s. 67)

[4] İngilizce öğrenimi, “kan ve deri rengi bakımından Hintli” olan yerlileri “beğeni, kanaat, ahlak ve zekâ bakımından İngiliz” hâline getirecek şekilde eğitim verecektir. Bu insanlar aslında Britanya’nın çıkarlarını koruyan bir sınıf oluşturacak ve büyük, boyun eğmeme potansiyeli taşıyan bir ülkenin yönetilmesinde İngilizlere yardım edecektir.

[5] Batı, Doğu’yu farklı, gizemli ve büyüleyici bir “öteki” olarak tasvir eder; böylece Doğu, renklilik, mistisizm, ilkel ritüeller gibi klişelerle dolu bir sahneye indirgenir. Bu egzotik imgeler, Doğu’nun kültürel ve toplumsal gerçekliklerinin göz ardı edilmesine yol açar ve onu durağan, değişime kapalı bir dünya olarak algılatır. Oryantalizm bu algıyı, Batı’nın üstünlüğünü ve Doğu üzerinde kurduğu siyasi ve kültürel iktidarı meşrulaştırmak için kullanır. Doğu’nun egzotikliği, aynı zamanda onun sadece ziyaret edilmesi gereken ilginç bir yer olarak nesneleştirilmesine, gündelik yaşamının ve modern dinamiklerinin görünmez kılınmasına neden olur.

[6] Lacan’a göre; insan yavrusu kendisini ilk olarak bir aynada seyre daldığında, orada kendisinden daha pürüzsüz, daha eş güdümlü ya da dengeli bir yansıma görür. Özne kendisini hem bu imgeyi taklit ederek hem de bu imgeye karşıt olarak kurar.

Kaynakça

1. Althusser, L. (2010). İdeoloji ve İdeolojik Devlet Aygıtları, A. Tümenekin,( Çev.), İstanbul: İthaki yayınları.

2. Aslan, A. Tom Stoppard ve sömürge kavramı, Yayınlanmış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2006.

3. Ashcroft, B. (2001). Post-colonial transformation. Routledge.

4. Bhabha, H. K. (1984). Of mimicry and man: The ambivalence of colonial discourse. October, 28, 125–133. https://www.jstor.org/stable/778467

5. Fanon, F. (2009). Yeryüzünün Lanetlileri, Ş. Süer (Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

6. Fanon, F. (2016). Siyah Deri, Beyaz Maskeler,  C. Koytak, (Çev.), İstanbul: Encore Yayınları.

7. Gupta, A. (2012, January 10). The role of “mimicry” in colonial and postcolonial discourse [Unpublished manuscript]. Department of English, University of Lucknow.

8. İnaloğlu, E. (2023). Madun-maduniyet kavramları çerçevesinde feminist hareketin İran sineması bağlamında incelenmesi. Marmara Üniversitesi Kadın ve Toplumsal Cinsiyet Araştırmaları Dergisi, 7(1), 1-21.

9. Külünk, F. (2019). Hindistan’da 1857 İsyanı: Nedenleri, gelişimi ve sonuçları. Tarih İncelemeleri Dergisi, 34(1), 139–160.

10. Loomba, A. (2000). Kolonyalizm/postkolonyalizm, M. Küçük, (Çev.), İstanbul Ayrıntı Yayınları.

11. Said, E. W. (1998). Oryantalizm (Doğu bilim): Sömürgeciliğin keşif kolu N. Uzel, (Çev.), İstanbul: İrfan Yayıncılık.

12. Salman, Y. (2022). Postkolonyalizm ve siyahi tiyatro. Ankara: Akademistyen Kitabevi A.Ş.

13. Stoppard, T. (2003). Hint mürekkebi, Ş. Yücel, (Çev.), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.

14. Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the interpretation of culture (pp. 271–313). University of Illinois Press.

TEB Oyun Dergisi‘nin 52. sayısına buradan ulaşabilirsiniz.